介休绵山
摄影丨所乐山水丨丨来源丨无忌摄影论坛
郭永平，山西忻州人，博士，山西大学·中国社会史研究中心副教授，研究方向：历史人类学。
*土文明是在“多元一体格局”基础之上形成的延续性文明。对于这样的文明类型的研究首先需要找出区域内部的独特性文化元素，然后与其他文化事项连接起来，最终达到对区域的整体性了解。相比起华南地区发达的宗族系统，神庙在华北区域社会呈现出了“无庙不成村”的特征。开展“*土文明·介休范例”研究的时候就需要以神庙为重要切入点，将族群关系、社会组织、宗教信仰、文化网络等方面连接起来，达致对区域社会的整体性了解与文明类型的理解。在此基础上，把中华本土文化的特点提炼出来，建构一种人类学中华本土化的初期模型。[①]
神庙；介休范例；*土文明；区域社会
广西民族大学学报(哲学社会科学版),,01:52-60.
一、引言：多重视野中的介休
公元年10月30日，英国人类学家莫里斯·弗里德曼在“马林诺夫斯基纪念讲座”上宣读了一篇名为《社会人类学的中国时代》[1](P1～19)的文章。在文中，他一方面倡导人类学的汉人社会研究，同时也提出人类学传统方法应用到“文明社会”时的局限。因此，弗里德曼特别强调，在“文明社会”的研究中，必须依赖人类学与社会学以及史学相结合的方法。*土文明所孕育的山西区域社会蕴含了诸多学术生长点，从“陶寺遗址对接历史的可能性”[2]到难以说清历史的张壁古堡，再到一直是学界研究热点的洪洞大槐树移民，都透视出*土文明是在“多元一体格局”[3]基础之上形成的延续性文明。在《人类学区域研究的脉络与反思》[4]一文中，周大鸣指出了人类学区域研究在人类学发展过程中具有重要意义：“区域研究为人类学提供了从特殊的民族志个案走向整体的途径，区域研究也是超越中国传统村落及认识整体中国文明的重要方式。”众所周知，华南学派区域研究的重要关键词是“宗族”，而在华北，我们走进村落，发现最多的不是宗祠，而是神庙，[②]因此神庙可能成为展示华北社会，理解*土文明发展脉络的重要切入点。
从地理位置来说，据清代顾祖禹《读史方舆纪要》载：“山西之形势，最为完固。关中而外，吾必首及夫山西。盖语其东则太行为之屏障，其西则大河为之襟带。于北则大漠、阴山为之外蔽，而勾注、雁门为之内险。于南则首阳、底柱、析城、王屋诸山，滨河而错峙，又南则孟津、潼关皆吾门户也。汾、浍萦流于右，漳、沁包络于左，则原隰可以灌注，漕粟可以转输矣。且夫越临晋，溯龙门，则泾、渭之间，可折而下也。出天井，下壶关、邯郸、井陉而东，不可以惟吾所向乎？是故天下之形势，必有取于山西也。”[③]正是因为山西具有这样的*治地理区位，“早在新石器时代，华夏文明的缘起，正是华山脚下的仰韶文化与燕山地带的红山文化，通过山西的‘工’形通道进行接触、交流、撞击而出现的……这些少数民族带来了战乱，同时也带来了北方民族的充满活力的气质与气魄”。[5](P71～72)深处三晋腹地的介休在*土文明研究中具有重要价值。[6]从文化上讲，介休所属的“晋文化既是中原古文化的组成部分，又是北方古文化的组成部分，更是中原古与北方两大古文化区系的重要纽带”。[7](P81)而介休地处汾河中游、太原盆地的南端，处于“汾河走廊”的枢纽位置，这里不论是从*事交通，还是从文化交流上其地位都十分重要，直至今天依然保留了众多体现民族融合的宗教建筑。因此，以介休为区域，以神庙为切入点展开研究，不仅可以回应人类学本土化的呼唤而且对于认识华北区域，乃至于中华文明发展历程都会起到很重要的作用。
二、无庙不成村
神庙是举行祭祀活动的重要场所，古人建庙“以供皇天上帝名川大川四方之神，以祀宗庙社稷之灵”。[④]山西的宗教分布呈南北走向的局面，晋南河东地区为中华古文明的故乡，这里的儒道二教名胜古建占居多数；在晋北地区，是北魏游牧民族的发祥地，佛寺影响较大；中部太原地区，儒、释、道三教寺庙鼎立；西北部*河沿岸，人烟稀少，经济欠发达，寺庙数量明显减少。[8]介休位于山西中部的太原地区，这里是古冀州与古并州的分界点，历史时期是文化多元汇聚的地带。独特的地理环境、特殊的区位条件、多元的文化汇聚，共同形塑了介休佛教、道教、儒教、伊斯兰教、祆教、地方民间信仰这样的多元宗教并置的格局。
神庙在华北区域社会中具有重要作用：它是一个区域重要的文化景观，也是社会文化的集中体现，更在民众生活中起着突出的作用。在开展介休范例研究的时候，我们经常发现不论是史籍记载、民间传说，还是宗教建筑，乃至社会生活，都脱离不了国家的身影。因此，“国家在场”成了不能忽视的问题。在清代不同版本的《介休县志》中，神庙建筑成为地图的主要标志物，也是地方社会的建筑坐标。据康熙《介休县志》引“王子舟曰：庙祠之役，凡以崇德报功也。文庙、城隍、社祀三坛之外，其他皆不列祀典。然境内各祠庙岁时伏腊，祷旱潦而祈宰祥，其来久矣。务民义者敬而远之，未必非神道设教之一端，因即次而列焉”。即便如此，康熙年间，介休列入祀典的仍然有24处祠庙，13处寺观。主要宗教空间有：城隍庙、后土庙、五岳庙、三教堂、真武庙、关帝庙、龙王庙、马王庙、三结义庙(袄神庙)、助国圣母庙、元君圣母庙、源神庙、玉皇庙、东岳庙、火神庙、摩斯庙、汉郭有道祠、宋文潞公祠、晋介神庙、康太尉庙、龙天土地庙、樊王庙。此外还有云峰寺、回銮寺、兴王寺、崇寿寺、净土寺、华严寺、普照寺、永利寺、太宁寺、保阳观、三清观、蕊珠观等。[⑤]
新中国成立之前，介休城区有建造精美的寺庙二十多座，新中国建立前后已拆除的有华严寺、崇寿寺(北寺)、兴王寺(南寺)、火神庙、马王庙、牛王庙、药王庙、三圣庵、观音寺、白衣庵、道君庙、十方院、文昌宫、观音堂、潞公祠等。据介休第三次文物普查资料统计，介休现存古建筑类文物处，其中庙宇类处，分为道教庙宇、佛教庙宇和地方神庙宇。如今城内依然保存的主要宗教建筑有，后土庙建筑群、文庙、八蜡庙、五岳庙、龙泉观、关帝庙、城隍庙、三结义庙等。[⑥]在乡村的主要宗教建筑有回銮寺、龙头寺、广济寺、禅慧寺、关帝庙、土神庙、源神庙、东岳庙、五岳庙等。在以上众多的宗教建筑中，有8处为“国家级文物保护单位”。
仪式是一种体现社会规范的、重复性的象征行为。[9](P11)宗教人类学“使用的方法现在经常被称作现象学的方法——对诸如神、圣礼和祭祀等信仰与仪式进行比较研究，以便确定其意义及其社会重要性”。[10](P20)宗教仪式一般是在节日中进行展演。在介休，民间祭拜的神明众多。如文昌、魁星、城隍、水神、后土神、五岳神、灶神、关帝、祖先等。可以说是集儒释道、自然崇拜、祖先崇拜为一体，形成一个庞大且较成体系的宗教节日系统。
介休历史上记载的宗教节日及仪式有：春节拜祭祖宗；正月二十日天仓节蒸*米面糕，点灯供佛；二月初二阖学供文昌魁星，乡里供城隍；清明日拜扫坟墓；三月初三祭源神、灰柳泉，各乡皆祭水神；三月十八供后土；三月二十八供五岳；四月初八供关帝；六月十五供龙王；六月二十四日阖学东郊外供关夫子；七月十五日祭奠坟墓；八月十五东郊外阖学供林宗；十月初一祭奠坟墓；十一月冬至设祭品拜奠祖宗；十二月二十三日饴饧供灶神。[⑦]
现有的诸多宗教类节日在介休人当下的生活中亦有留存，较具代表性的是清明节。年4月2日介休市还被中国民间文艺家协会授予“中国寒食清明文化之乡”的称号。当地现有的清明节，已经从单纯的时令祭祀仪式，发展成为有禁烟、冷食、祭祀、插柳、踏青、蹴鞠、秋千、风筝、斗鸡、赏花、咏诗等一系列的民俗活动。
“中国传统文化就是一种分散性宗教，其特征就是宗教的教义、组织、仪式都与世俗生活和社会制度紧密地联系在一起。”[11](P35)因此，制度性宗教并没有成为人们信仰的主流，国家与精英对民间的想象未必符合民间的实际情况。除了佛道儒这些制度性宗教外，遍布乡间的是“十分庞杂”的宗教体系，这些非制度性宗教与普通民众的生活更为密切。例如在张壁村这个“城堡”里，集中了北魏开始修筑的地道、金代墓葬、元代戏台、明清民居等许多文物古迹，直至今天仍然保存有16座庙宇。20世纪90年代后，介休乡村不仅重修了许多庙宇，而且编修族谱，崇祀祖先这样的“传统的再造”的局面也得到了复苏。
三、神庙中的族群关系
介休所处的区位环境决定了其自古以来就是中亚游牧民族深入华夏农耕地区和中原腹地的重要门户。唐代李吉甫的《元和郡县志》就记载：“介休县，望。西北至州六十五里。开元户一万一千三百八十三。乡二十二。本秦、汉之旧邑，在介山西，因名之。后魏明帝时为胡贼所破，至孝静帝更修筑，迁朔州*人镇之，因立为南朔州，但领*人不领郡县，其介休县仍属汾州。”[⑧][16]“西晋永兴元年()，介休城被刘渊*攻破。此后，北方发生少数民族长期混乱，介休地域主属变换不定，县邑建制时有时无”。晋文化是北方游牧文化与中原农耕文化交流融合的重要地带，深处其中的介休的族群关系就相当复杂，在明代以前上千年历史中基本上就是少数民族南下牧马的过程。年，李济先生主持了对山西夏县新石器时代西阴村遗址的发掘，在赴夏县路过介休时，他的团队停留了十多天。在此期间除了对绵山的信仰做了的调查，还以驻扎城内的士兵和警察为样本进行了人类学的体质测量。20世纪60年代，李济对“介休测量”中提出的类型混合说进一步加以阐释，指出了“现代中国人的头盖骨是从所有北蒙古系列中进一步分化而来的……而与南方的其他东方人群体相比，中国人系列则显示出与他们有着特征混合的关系”。[12](P～)“介休测量”说明了历史时期*土地上，不同族群之间的交流与融合，最终形成了*土文明。
(一)民族融合的见证：可罕庙
介休张壁村的可汗庙是民族融合的见证。清代，秦、晋二省还保存可汗庙六处，山西有五处，分别位于晋中市的介休、灵石、吕梁市的孝义和中阳。这些在吕梁、太岳两山之间分布的可汗庙，历史时期都处于东魏和北齐这些少数民族的驻*之地。张壁村可汗庙前廊有明天启六年()《重修可罕庙碑记》，碑云：
“邑之东南张壁村，绵山环亘焉。土地肥润，人居稠密，诚南乡之巨擘也。……有可罕庙创自何代，殊不可考，而中梁书延祐元年()重建云。……余尝瞻礼其地，众渴余为记，余为可罕夷狄之君长也。生为夷狄君，殁为夷狄神，夷狄之人宜时焉。以中国之人祀之礼出不经然有其举之，莫敢废也。况神之福庇一方，护佑众生，其精英今在，其德泽至今存，则补葺安可而祀兴又安可缺耶？……”
考上述碑文可知，可罕庙至迟创建于14世纪初年。到了明代天启年重修的时候当地民众已经难以说清可罕的名字，只知道可罕庙里供奉的是夷狄神。虽然奉祀少数民族首领并不符合当时的礼仪，但是村民还是延续了以前的做法，对其进行了重修。
至于张壁可罕庙内供奉“可罕”是何人，目前主要有以下观点：
第一，山西大学学者靳生禾认为是初唐时期的突厥人突利可汗什钵苾。[13]
第二，山西大学教授李书吉认为是东魏北齐*权中家族最为显赫的斛律氏。[14](P98～)
第三，当地学者侯清柏认为是高欢及其“朔州*人”。[15]不过在调查中，当地民众大多认为张壁古堡可汗庙供奉的是刘武周，理由在于可罕庙中偏殿塑的是尉迟恭，那么主殿上供奉的就是刘武周(刘武周被突厥册封为定杨可罕)。而事实上，可汗庙里的塑像毁于人民公社时期，现在看到的塑像重塑于20世纪90年代。
在张壁村16座庙宇中，可罕庙修建最早，重修次数也最多。正是在多次重修的过程中，民众对可罕的记忆经历了一个不断地再表述的过程，可汗的形象也不断被嵌入地方民众的生活之中。另外，在张壁古堡内还发现了“泥包铁像”，铁像和泥塑是否是同一个人，和可罕庙塑像是什么关系，也许这些问题将永远尘封于历史的深处，但是“历史的叠加”背后再次展示的是这一区域历史时期复杂的族群关系。
(二)外来文化的遗存：祆神楼
介休县城东南隅有祆神楼。玄神楼之“玄”大概是避讳康熙的名字玄烨所致。楼体同三结义庙的乐台衔接，现存庙内正殿、献亭等均为清顺治十七年(年)至康熙七年(年)重建后的建筑。清代《介休县志》均有记载。该楼对面献亭中现存清康熙十三年()，由知县粱才英所撰的《重建三结义庙碑》：
介邑之东关，有三结义庙。其初非三结义庙也，盖宋文潞公特为袄神建耳。其规制之壮丽，气象之峥嵘，称一方钜观焉。在当年缔造之意，见于《平妖传》中者，固非无因。然以之享一方之血食，受万年之香火，不侈且诬乎？第以先贤所建，未敢轻义变置，故久而相安，且相忘也。越大明嘉靖壬辰岁，廷敕天下，概毁淫祠，惟时邑侯王公奋然曰：袄神之庙，故为乎来哉？稽其名号，固经典所未闻，核其功烈，亦祀典所不载。今日淫祠之毁，其在斯乎！其在斯乎！然除邪神，必须崇正神，而后可以弹压魅魅，抑人谄渎之心，作人刚大之气。因思天地间忠廉节义，耿耿不磨。熟有如桃园兄弟，千古为昭者哉！于是遂以汉昭烈皇帝、关圣帝君、英烈王塑像正殿，而武侯诸贤配享东西两廊中，因言其额曰三结义庙。此始而为祆神庙，更而为三结义庙也。
考上述碑文可知，三结义庙最初叫“袄神庙”，是宋代文潞公文彦博(～)为奉祀袄神所建。明嘉靖壬辰年()改建为“三结义庙”。关于祆神庙的相关传说，见乾隆版《介休县志》“杂志篇”，相传潞公未第时，妖狐现形曰：“公后必大贵，愿朝夕洒扫。”未几潜踪。及征贝州王则，复现形助战，赖以奏凯。公感其义，建庙祀之，榜曰“元神庙”。盖白狐千年则化为元也。后间出为祟，里人祷之，亦能隐致其福。故香火历数百年不衰。至明嘉靖十一年，诏天下毁淫寺，知县王宗正因改为“三结义庙”。[⑨]
从图像史的角度来讲，介休袄神庙琉璃脊饰中有西域因素，顶上第一层檐下有双牛神像，而牛是袄教胜利之神，是祆教崇拜物。这或许为“袄神庙时代的遗留，或为重修时据袄神庙时的原型而重造。”[16]
祆教也称拜火教，公元6世纪后由粟特人经商从古波斯(今伊朗地区)传入中国，专为“胡僧顶礼之所”。唐代多建庙祭祀，主要表现在祆祠到处设立，唐廷还设官专司其教。[17](P)唐末祆教与摩尼教被禁灭。北宋时期，山西地区仍有袄祠，据《宋史》(卷一○二·礼志)记载：“建隆元年()太祖平泽、潞，仍祭袄庙、泰山、城隆。征扬州，河东，并用此礼。”可见北宋初年，山西泽潞二州、河东三地，以及江南扬州等地都存在袄庙。祆教只是一个案例，在历史的长河中，华夏族与游牧民族，以及域外民族有过长时间的征战和对抗，但更深远的却是彼此和睦共处，取长补短，相互渗透，最终少数民族与汉族融为一体。明代丘浚就说：契丹人、女真人、蒙古人融入汉族，达到了“相忘相化，而不易以别识之”[⑩]。民族融合不是汉族征服或同化北方游牧民族，而是互补共存，逐渐融合为一体。在民族融合过程中，商业往来发挥了重要作用。介休的历史文化，是汉族和犬戎、夏民、羌、西夏、契丹、金等历史上的少数民族沟通缔造的结果。在民族融合逐步加深的过程中，“我群”与“他群”，汉族与少数民族之间早已融为一体，成为今天*土文明重要的内在特质。
四、庙会中的狂欢
“民俗终岁辛苦，间以庙会为乐”，庙会不仅展示了新的民间文艺形式，还展示着下层民众的精神活动。华北社会神庙系统发达，达到了“无庙不成村”“有庙必有会”的程度，大的庙会还形成了超越村落的集市体系与宗教体系。介休地理位置重要，既是*事要道，也是经商之路，还是宗教文化汇聚的地带。通过对介休古庙会的梳理，我们发现：第一，庙会时间最长的是张兰镇的泰山庙会，时间为9月20日到29日，连续十天；第二，同一个神奉祀最多的是洪山的源神，每年在三月初三、七月初一、八月初一，洪山村都要举行庙会；第三，庙会里关帝庙庙会最多，达到了11次。关帝信仰发达，而关帝被认为是武财神，应该与介休商业发达有关。
(一)庙会与集市系统
1．张兰镇庙会。如果庙会在镇域，规模也就会更大。介休县东40里张兰镇为“孔道咽喉”，亦为“县东屏蔽”，[11]四面旧筑土垣。隋唐时期名叫张难堡，明代改为张南镇，后改为张兰镇。这里曾经商贾云集、庙堂林立，明、清两代曾设有二府衙门，历史和文化底蕴十分深厚。康熙十五年()的《修张兰城记》载：明末农民起义*路过张兰，镇域变为废墟。而到了康熙年间“我镇城周里，屋舍鳞次，不下万家，盖藏者十之三，商贾复四方辐辏，俨如大邑”。张兰镇交通便利，商业集市较为发达，“每逢单日集，三月初一至初十日会，九月二十一至三十日会”。[12]因此，张兰镇既是*事重镇、交通枢纽，又是商品流通的重要市镇。
张兰镇人口众多，与商业的繁荣有关。明清时代，介休县以及邻近的平遥、祁县、太谷是晋商最为集中、金融业空前繁荣的地方。特别是从清代道光年间票号诞生以来，祁、太、平更成为全国的金融中心，县城商业规模之大，商铺之多、从业人员和流动人口之众，前所未有。城镇的发达，商业的繁荣，人口的激增，带动了“宗教市场”的需求。介休张兰镇每年9月20日到29日举行泰山古庙会，来自文水的皮货、沁州的麻货、浑源的鞔具、上*的药材、内蒙古的骡马汇聚于此，会期十天，天天演戏。届时平遥、沁源、霍县、孝义、汾阳等地很多客商与民众都来参加。
张兰镇商贾云集，每到逢年过节时，镇上许多人家在家门前垒旺火、搭彩台，其中最具特色是各家彩台上摆放古玩、字画等艺术品，由此也形成张兰镇特有的“家家藏宝，户户赏古”古韵遗风。从年开始，张兰镇每年举办一次全国收藏品交流大会，年“中国寒食清明文化节”期间，中国文联副主席冯骥才对张兰进行考察后，亲笔题字“中国古玩第一村”。
2．源神庙庙会。在洪山村，围绕源神信仰形成了“三月三”“八月初一”庙会，这是当地人对水敬之、惜之，奉为神明加以呵护的写照。据《后汉书·礼仪志》记载：“是月上巳，官民皆于絜东流水上，日洗濯拔除，去宿垢病。”旧时村民来祭，焚香鸣炮，以酬神思，祭毕将祭品抛于池内，名曰“神食”，县令也要率官吏来庙祭祀，并点牌上水，唱戏酬神，盛况非凡，宋代以来沿袭相承，形成传统的洪山庙会，也就有了介休“三月三，骑着毛驴赶洪山”的习俗。
相传每年农历三月初三上巳节为源神诞辰日，也为放水之日，也就是引洪山泉水灌溉的48村落在源神庙商议分配当年的用水，然后发放水牌，并举行开水仪式，意味着新一年的灌溉开始。据记载，三月三，“本府同知，本县县令、县丞及诸多当地外任官员按品阶依次排列在前排；县里绅士，村落社首和涉及用水各村的‘公人’排在二排，当地香业工会、水磨业工会、瓷业工会的头目及本村乡绅排列在三排。由县衙师爷司仪，共向水神行三拜九叩首大礼，由县令宣读祭表文，祭毕，官员们返回接官厅议事，众多乡民争先焚香叩拜，许多还向庙祝布施，庙祝鸣金还礼：‘善哉，善哉！’”[18](P33)在庄重地祭祀“源神爷”的同时，很多民间水利纠纷便在热闹非凡的庙会前夕得以稳妥解决。凭借对源神爷的尊崇与祭祀，不仅“泉域社会”[19]的水利秩序得以有效维护，而且村落社会的礼治秩序也得到巩固。
3．小靳村东岳庙。绵山镇小靳村东岳庙为第六批国保单位，庙内有二十余通明代以来的碑刻，然而确切的创建时间不可考，至迟在元代至元七年()重修。明万历十八年()的《重修小靳村东岳神祠记》记载：
“小靳枕绵山之麓，居邑原之南。原屹东岳神祠，象仪古雅，厥始无征。居民灾疹旱患，祷而屡应。春秋赛报则十有八村之民，皆走集而享祀焉，诚香火辐辏之祠也。至元七载重加修葺，然规贯仍旧……”
每年的农历三月廿八为东岳庙庙会，在此期间要举行迎神赛社活动，此项仪式由18个村轮流筹办，分别为大靳、小靳、宋庄、焦家堡、保和、靳凌、南槐志、北槐志、侯堡、马堡、张璧、东欢、西欢、兴地、万果、长寿、陶家庄、秦树。
顺治九年()的《重修殿宇补建献亭戏楼碑记》载：“每年三月二十八日，十八村轮供其神，迎献其戏。”又说，“历年久远、殿宇不清，缺少献亭、戏楼”只好补建。戏台在康熙十七年、四十七年，都曾经维修过，但是在连绵的大雨中遭到破坏，指的重建。乾隆二十七年()的《重修乐楼碑记》记载：“乐楼之兴废，一庙之盛衰系焉；一庙之盛衰，即一乡之气运关焉。”花费了一个月时间重修了舞楼。
小靳村东岳庙不论是庙宇的修理，还是迎神赛戏的举办，都是由值年社首负责。因此，“社”在明清以来区域社会中发挥着重大作用。此外，从碑阴的捐施名单中看到的却远远超出了这18个村，还包括平遥、沁源、灵石等地的信众。
乾隆年间，介休出现了大型庙会与市集合流的状况，东关，月十五市；张兰镇月十五市；郝家堡月十五市；湛泉镇月十五市；孔家堡月十五市；义堂镇月十五市。[13]庙会转变为物资交流大会，商品贸易色彩更加浓重。庙会具有娱神和娱人的双重功能，此外还具有沟通人际关系的功能，这是普通集市无法取代的，庙宇所在地最后成为一个区域的中心地。
(二)戏班与剧团
庙会在传统社会民众生活中起着重要的调节器作用，一方面它是日常单调生活、辛苦劳作的调节器；另一方面，也是日常传统礼教束缚下人们心理被压抑的调节器。这种调节在社会控制中又能起到安全阀的作用。庙会除商品交易外，最吸引人的就是既娱神又娱人的戏剧表演。从现有资料发现，晋中地区从康熙年间就出现了本地戏剧班社。孝义市发现收集的乐楼题记中有东云屯村龙王庙乐楼后台山墙上有题记：“大清康熙五十八年五月十二、三、四日／孝邑／居义班开台平安。”孝义下吐京村关帝庙乐楼后墙留有康熙年居义班演出的题记：“大清康熙六十年五月十三日／孝邑居义班在此一乐也／首日桃园三口／中日古城会／末日取长沙孝义南关张万昌写。”山墙上留有“清乾隆三十九年”“四十九年”“嘉庆二年”等五条题记。[20]
道光初年，介休县大财主郭建馨(～)创建了德盛班。他年轻的时候在苏州经商，开设有“书业德”印刷字号，老年回到介休。由于多年受江南戏曲的熏陶，又有充裕的财力，因而郭建馨创建了德盛班。据山西临县府底村戏台题壁记载，德盛班曾于道光八年()四月十九日在该村演出，每天上午、下午、晚上三开戏，演出剧目有《定盘珠》《汴梁图》《三搜府》《宁武关》《逼尘帕》等。德盛班最晚的演出记录是咸丰七年()在介休小靳村东岳庙戏台的题记，演出的剧目是《坐曹村》《百花亭》《沙陀国》《吃瓜》。德盛班除在晋中、吕梁演出外，还到陕西绥德、榆林演出，移台时多用骆驼运输道具，人称“骆驼班”，可能曾到内蒙古、张家口一带演出过。德盛班演出的时间跨度从道光到咸丰三十年左右，光绪三年()“丁戊奇荒”中停办。[14]继德盛班以后，还有创办于光绪十八年()的禄梨园，班主是介休义安村财主郭应照(～)，民国10年(1)解散。
欧洲狂欢节的中心场地是广场，广场是全民性的象征。[21](P)中国传统社会中，不具备大型的广场，庙会和娱神活动聚集中心，就是各地的神庙所在。为了便于举行庙会，在庙宇正殿之前，一般都建有戏台。庙会的反规范性，看似是对既定文化秩序进行挑战，实际上是采取另一种形式维护着既定的秩序。
五、神庙空间与信仰变迁
介休市内历史时期最重要的两座宗教建筑是后土庙与城隍庙，通过这两座神庙中管理方式的变迁的研究，我们可以看到介休区域社会宗教信仰的变迁。
(一)后土庙中的三清观
后土信仰构成了*土文明的重要内在特质。从山西清代以及民国初年的方志可以看出，有33个州、县中明确记载的共有18座后土庙(祠)集中在晋南和晋中。[22]山西万荣汾阴地区的后土祠和介休后土庙是最为重要的后土信仰场所，围绕汾阴后土祠形成了一个大的信仰圈。
后土信仰起源于古代农业社会中民众对于土地的崇拜，因此后土庙里面奉祀的应该是后土神。然而，介休后土庙这个国内现存修建最早的庙宇里面却出现了道教与后土并置的状况。庙里现存最早的是明代正德十四年()的《创建献楼之记》，碑云：
后土庙旧有乐棚三间，因其敝坏矮窄不堪，正德丙子春，邑耆梁公讳智等欲建楼广阔而重修之。奈城下有三清观，与乐棚相近，建楼乐愈高而神愈下可乎？士民薛君雄谓众曰：“改三清阁筑基与献楼同合为一，中则分之起，三清圣像于崇楼之极。前列万圣朝元，后奏献以奉后士，则神上而乐下，使人心安而神妥也。”
这说明创建献楼是因重修后土庙的乐楼引发的。乐棚与城下三清观相连，如果将乐棚改建为乐楼，则它的高度超越了背后三清观神像的高度，民众认为这对三清尊神大为不敬。所以将三清观大殿和后土庙乐棚合二为一，创建了献楼。在楼的二层又塑了三清圣像，解决了神上乐下的矛盾。
嘉靖十三年()《重建后土庙记》载：介邑县……济门，迤西有后土氏行宫，创建无可考焉。宋孝武帝大明元年，梁武帝大同二年，皆重修之。……尉迟敬德，在此经累宿。古老相传曰南有阵巷口今存之。信不诬矣。宋仁宗皇祜元年，敕修之。……地震废坏。延祐戊午，本庙提点李道荣复建。是则屡代修饬，奉祀不衰。逮中国朝洪武……会辛秀颜又重修之。左有真武庙，右有三官祠，迄今百馀年来，俱被风霾所敝。夫殿宇倾颓神……无所祀，秋报春祈有未便也。邑之寿官梁公讳智曰：前有三清献楼相连，巍峨高耸有欺庙貌，必……构可也。于是同志者薛君雄、董君惟精等，以倡其首。……后土属于自然崇拜，也就是封建皇帝所讲的“社稷”，每年要进行祭祀，位置极高。相传轩辕*帝大败蚩尤之后，在汾阴睢上“扫地而祭”。[15]从后土信仰的角度来讲，介休三清观和后土庙同处一个山门，明显是对后土的不敬。而从道教来说，三清本在后土之上，但是后土庙大殿占了中轴线上的主位，也明显不符合规制。
根据上述碑文可知，尉迟敬德是在后土庙内点将的，听令巷应在后土庙门外。所以，隋唐时期，庙里专属后土而没有三清观。而从现在的布局来说，却是听令巷在三清观门前，后土庙却在三清观后。这可能与元大德七年()后土庙在一场大地震中遭到严重破坏有关。[16]元至大二年()，地震过后，在属于后土庙前部区域修建了三清观，形成了后土庙大殿在后，三清观在前的格局。
后土庙在“宋仁宗皇祐元年敕修之”说明，该庙进入官方祀典。所以，至少在宋代，庙宇由*府负责管理。元朝时，由于成吉思汗将王重阳七大弟子之一的道士丘处机封其为国师。道教，尤其是全真教得到很大发展，应该是在这个时候，全真教进入了后土庙，成为后土庙——三清观的管理主体。从后土庙碑刻可知，明正德十四年()到康熙二年()，后土庙和三清观主要是由梁姓族人倡议、纠集当地乡绅百姓斥巨资维修。同时梁氏族人不仅是修建庙宇的主要出资人，在庙宇事务中所占的角色和所起作用的重要性也远远超出庙内道士机构。可能预示着道教的衰落和地方乡绅最终成为庙宇的管理者。与此同时，我们也看到庙宇管理模式上的变化过程：宋以前，后土庙作为地方信仰可能处于地方社会管理之下；宋代通过敕建的方式，后土信仰进入国家祭祀体系，处于*府管理之下；元朝道士掌握了三清观与后土庙的所有权，国家力量也介入其中；明清时期，地方乡绅在这两庙宇的管理中占主导地位。在历史发展过程中，庙宇的主要管理者出现分层现象，道士、作为民众代表的乡绅、国家力量代表的儒家官员分别介入庙宇的管理之中，形成以乡绅为主体，道士为辅，地方*府介入的多元管理模式。[23]最终，后土庙成为该区域的信仰中心，形成了传统久远的后土信仰——本地的原始信仰、元代进入的道教和明清时国家祭祀体系代表的玄帝、关帝、土地等信仰并置的状况。(二)道教与城隍信仰
明王朝建立之初的数年间进行了许多礼制方面的改革。据《明实录》记载：洪武二年()正月丙申朔，“封京都及天下城隍神”。同月戊申，定制分坛祭祀天神、地祗、城隍神附于地祗坛。[17]三年六月癸亥，诏定岳镇海渎城隍诸神号，“凡岳镇海渎，并去其前代所封名号，止以山水本名称其神，郡县城隍神号，一体改正”。[18]通过召令的方式，传统的城隍信仰被原封不动地保留下来，并将其制度化。这样，明代就出现了“阳”“阴”两个衙门，各自分管人和*。受此影响，明代以来，全国各地建立了很多城隍庙。城隍被认为是城市的保护神。一般来说只有县级以上才建有城隍庙，而实际上江南在明代中叶还出现了镇城隍[24]。在介休，在清代乾隆年间也出现了镇城隍。嘉庆版《介休县志》“城隍庙”词条记载：一在常平仓东偏，一在张兰镇大寺巷，乾隆二十八年建。明洪武初，封天下城隍之神府曰威灵，县曰显佑伯。二十三年改正祀典，县城隍曰本县城隍之神。春秋合祭神祇坛。[19]
介休曾经有两座城隍庙，分别位于县里和张兰镇，如今只能见到县里的城隍庙，该庙创建于明初。据清雍正二年()的《重修城隍庙碑记》载：“本邑庙址创始洪武中，厥后屡圮屡修，至本朝顺治间增建寝宫、献亭、乐楼、两廊及斋宿宫厅，道院规模益备，历三十余载渐就……”虽无确切创建年份的记载，但以此推断，介休城隍庙至少已有六百余年的历史了。明代弘治、嘉靖、隆庆间及清代顺治、康熙、雍正、嘉庆、光绪间都对城隍庙进行过不同规模的维修和增修。其中嘉靖四十五年(年)至隆庆四年(年)的重修，时间长达五年，耗资颇多。
城隍庙里最早的碑刻是明代隆庆年间的，隆庆六年()的《重修城隍庙碑记》载：嘉靖戊戌()，城隍庙因火灾被毁，邑人重建后，住持城隍庙的是“道士高德济、徒孙张玄焕、张玄炜、张玄耀”。而嘉靖十三年()《重建后土庙碑》中就有张德深师弟高德济的名字。可见，城隍庙是由后土庙道士前去管理的。后来，这支教派在城隍庙一直传承到了清末。而且在清代，城隍庙还取代了后土庙成为县道会司所在地。在明代中后期，后土庙的管理权最终归于乡绅，而城隍庙则取代后土庙成为全真教在介休的管理机构。
上述后土庙、城隍庙中道教介入，说明了元代以来，此地道教的兴盛，应该预示着地方民众信仰的变化。
六、结语：开展以神庙为核心的
介休范例研究何以成为可能？
在华南研究形成比较成熟的学术体系后，科大卫提出了《告别华南研究》，[25]其中很重要的就是要去华北，尤其是山西。他认为：“山西的地方史料非常丰富，但其地方历史一直未被仔细研究过。”[26](P)无独有偶，英国学者沈艾娣在谈到也指出：“山西是很少人研究、很值得研究的地方，我希望将来用英文写一部山西省的近代史，这也是我的‘野心’。”[20]上述言论不免有些言过其实，但是也从另一个侧面说明了山西是一个蕴含着学术“富矿”、亟待开挖与深挖的区域。如果从人类学学科的角度来讲，*土文明所孕育下的山西区域社会也是一个理想的“试验地”。
然而在开展“*土文明·介休范例”研究的时候应该从哪些角度着手？乔健先生提出以下三点[27](P19)：一是历史的因素；二是生态的因素；三是多民族的因素。从地理区位，结合考古发掘和史料记载发现，介休所处的区域是古冀州和古并州的分界线，同时也是商周玉石之路和秦汉以来草原丝绸之路的所经之处。同时，介休还是中原农耕文化与北方游牧文化的分界线，也是今晋南与晋北文化区的分界线，而其最重要的是介休的历史以其延续性展现了*土文明的重要特质。生态区位不仅作用了民众的生活方式，宗教信仰，而且影响到了这里的族群关系。怎样将长时段的历史延续性、*土旱塬的生态区位、多元一体格局视野下的族群关系结合起来对“*土文明·介休范例”进行深入研究，这是值得思考的问题。
在华北，神庙系统十分发达，达到了“无庙不成村、无村没有庙”的地步。这倒并不是说南方没有庙宇，而是说在南方，宗族系统发达，家族、宗族势力对于神庙起着重要作用。而在华北，神庙的修筑、庙宇的管理、庙会的举办在很大程度上是借助“社”这个组织来实现的，且北方神庙有若干普遍信仰的神祇。[28](P31)华北历史久远，文化成熟较早，且神庙处于“国家在场”的空间之中。因此，在开展“介休范例”研究的时候，我们还应注意“国家在场”的影响。不论是民间流传的“空王佛”故事，还是源神庙管理中国家的介入，乃至于后土庙中三清观的进入和历代多种神明的植入，都说明了不能忽视国家在场对于区域社会的重要影响，这也构成了华北区域研究的重要特征。在“介休范例”研究中我们发现，除了这些国家所奉祀的“普遍信仰的神祇”，还有区域独特性的神明，如祆神、可汗神的存在，历史时期这些信仰存在于介休及其周围区域，与百姓的生活更加密切。
神庙作为宗教空间，牵涉到诸多的复杂问题，如与市场圈、祭祀圈、信仰圈、乡土社会网络、基层社会组织，区域经济发展、族群历史记忆等问题，通过神庙这个信仰空间可以管窥社会的全貌。在庙会中，民众的经济生活、休闲生活和宗教生活得到了很好的展示。对于神庙的研究可以从宗教信仰、礼治秩序、社会阶层等多方面来全方位考察。此外，超越村落的庙会还可以开展区域性比较研究，以此从整体上认识与理解中国社会。城隍庙就是一个很好的案例，除“城市守护神”的城隍庙外，还可以进一步研究的是乾隆二十五年()张兰创建的镇城隍，不论是生态区位，还是历史发展，深处*土腹地、华北内陆、汾河走廊的介休均不同于江南，如果说江南镇城隍出现与商业化和市镇的发展有关，进一步可以想象江南市镇作为城市开始“自立”，以及江南农村在宗教上对这种变动所作的反应。[24]那么，晚于江南三百年，于乾隆二十五年()在*土旱塬的介休张兰出现的镇城隍庙又与什么原因有关？是否与晋商的发达所导致的商业化的发展有关？是否预示着民众日常生活超越了“社区”的范围？抑或是诸种复杂因素的结果，这需要做进一步的研究。[29]
总之，开展“*土文明·介休范例”研究的时候，我们可以以神庙为重要切入点，将族群关系、民众生活、宗教信仰等方面连接起来，达致对区域整体的了解与文明类型的理解。在此基础上，把人类学中华本土文化的特点体现出来，进一步探索与实践乔健先生提出的“建构一种人类学中华本土化的初期模型”的愿望。[21]同时这种学术自觉也是秉承着当年英国人类学家马林诺夫斯基对他的学生费孝通“文明社会”研究的期待，也是试图通达人类学家弗里德曼所预言的“社会人类学的中国时代”的到来。
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广西民族大学学报(哲学社会科学版),,01:52-60.
[①]对于人类学学科中华本土化的问题，费孝通先生到了耄耋之年，提出了“文化自觉”以及人类学的终极致用两个问题。在此基础上，乔健先生提出了“自觉发展”的理念，并且以山西介休这个*土文明所孕育下的区域社会开展了研究。年，由介休市*府、台湾世新大学与人类学高级论坛合作的“*土文明·介休范例——从文化自觉到自觉发展”协议正式签订。该课题总负责人为台湾世新大学乔健教授，分为四个子课题，分别为历史领域(中山大学周大鸣教授)；文化领域(厦门大学彭兆荣教授)；民族领域(四川大学徐新建教授)；地理领域(复旦大学安介生教授)。笔者参加了周大鸣教授为子课题负责人的“历史领域”调查组。年9月，山西大学召开了“人类学与*土文明·第十三届人类学高级论坛”国际学术研讨会。行龙、徐杰舜：《人类学与*土文明》，哈尔滨：黑龙江人民出版社年。
[②]在文中，笔者将奉祀儒道佛的制度性宗教，以及民间信仰在内的非制度性宗教的建筑，统称为“神庙”。
[③](清)顾祖禹．读史方舆纪要·山西方舆纪要序(卷三九)[M]．北京：中华书局，．
[④]吕不韦撰：《吕氏春秋》(卷六)，《六月纪》。
[⑤](康熙)王埴纂修．介休县志[Z]．侯清柏标断，太原：山西人民出版社，．
[⑥]山西省介休市志编撰委员会．介休市志[Z]．北京：海潮出版社，．
[⑦](康熙)王埴纂修．介休县志[Z]．侯清柏标断，太原：山西人民出版社，．
[⑧](唐)李吉甫．元和郡县图志·汾州(卷一三)[Z]．北京：中华书局．
[⑨](乾隆)王谋文纂修．介休县志[Z]．侯清柏标断，太原：山西人民出版社，．
[⑩](明)陈子龙等：《明经世文编》(卷七三)。
[11](嘉庆)王埴纂修．介休县志(下)[Z]．侯清柏标段，太原：山西人民出版社，．
[12](嘉庆)王埴纂修．介休县志(下)[Z]．侯清柏标段，太原：山西人民出版社，．
[13](乾隆)王谋文纂修．介休县志[Z]．侯清柏标断，太原：山西人民出版社，．
[14]山西省介休市志编撰委员会．介休市志[Z]．北京：海潮出版社，．
[15]班固：《汉书》(卷二十五上·郊祀志第五上)。
[16]元朝大德七年八月初六日戌时(年9月17日)，位于山西省洪洞、霍县之间的赵城附近发生8级地震。介休距离洪洞赵城不到公里，应该有震感。据康熙版《介休县志》载：成宗大德七年，地震，成渠泉涌黑沙。王埴纂修：《介休县志》(康熙)，侯清柏标断，山西人民出版社，年，第23页。
[17]明太祖实录(卷三八)，台湾中研院汇史语所校印本，．
[18]《明太祖实录》(卷五三)[Z]．台湾中研院汇史语所校印本．．
[19](嘉庆)王埴纂修．介休县志(下)[Z]．侯清柏标段，太原：山西人民出版社，．
[20]年沈艾娣接受《腾讯文化》专访时还提出了“英使的首次访华，让乾隆感受到的是英国对清朝的威胁，乾隆认为*事防御迫在眉睫，而非盲目自大，对于外交礼仪斤斤计较。”年1月19日《腾讯文化》中的专访文章——《牛津教授：乾隆已经意识到英国可能侵华》。
[21]“建构一种人类学中华本土化的初期模型”的观点来源于乔健先生主编的《*土文明·介休发展范例》丛书的“序言”。该丛书共4本，已经于年6月由中国社科出版社出版。
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